Martin Heilers Buch geht auf Lehrveranstaltungen zurück, die der Privatdozent für Systematische Theologie in Bayreuth und Basel gehalten hat. Es richtet sich an Studierende der Theologie und Studierende der Kulturwissenschaft mit Schwerpunkt Religion. Martin Heiler widmet sich dem Thema Glaube und Wissen mit dem Ansatz bei zwei Grundkonflikten, nämlich 1. die Frage, ob von Gott in mythischen oder in logoshaft-vernünftigen Kategorien zu reden sei, 2. die Frage Pascals, in welcher Beziehung der Gott Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs mit dem Gott der Philosophen zu sehen. Hailer entfaltet dazu Positionen in der Philosophie- und Theologiegeschichte: Platon, Aristoteles, Leibnitz, Kant, Schleiermacher und Barth, Hegel, Nietzsche, Marx, Assmann und die analytische Philosophie mit Wittgenstein. Schließlich bezieht er selber Stellung in dem Sinne, dass die Theologie sowohl Mythos- als auch Logossprache verwenden muss(238), dass eine Theologie mit einem Ansatz bei dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs nur als Gegenentwurf zur Weltwirklichkeit verstanden werden sollte und keiner metaphysischen Begründung bedarf, da diese die biblische Rede des spezifischen Anderssein Gottes nivelliert (236f). Seine Ausführungen münden ein in
„die Aufforderung, sich gleichsam der Möglichkeit des Glaubens mutig in die Arme zu werfen, wissend, dass es dafür eine philosophische Stütze nicht gibt. Gibt es wirklich gar keine Stützung, gar keine guten Argumente dafür? Die plausibelste Antwort, die ich kenne, lautet: Eine Begründung gibt es in der Tat nicht. Wohl aber gibt es relativ gute Gründe, die man, wenn das Unternehmen einen Titel haben soll, ´negative Metaphysik´ nennen kann. Der Grundgedanke ist folgender: Religion und religiöse Orientierung sind nicht irrational und erträumen sich eine Überwelt. Sie beziehen sich vielmehr auf diejenigen Bereiche des Lebens, die wir zureichend nicht in Begriffe fassen können, die unser Leben aber genau deshalb genau deshalb bestimmen und aus denen Orientierung so oder so hervorgeht. Die Ränder des Lebens, Geburt und Tod, Tag und Nacht, Sexualität, Macht. All das sind natürliche Phänomene, aber es sind solche, die sich einer begrifflich exakten Erschießung beharrlich entziehen und die doch gebieterisch danach rufen, gestaltet zu werden, weil aus dieser Gestaltung allererst Orientierung hervorgeht. Gerade das Unerkennbare richtet das Erkennen aus.“ (247f.)
Zur Kritik.
1. Die Anfangssätze dieser Schlussthese, die Heiler an anderer Stelle sowohl philosophisch als auch biblisch-theologisch begründet, dass es nicht sinnvoll erscheint, den Glauben an den dreieinigen Gott mit einer metaphysischen Gotteslehre zu stützen, können m.E. sowohl von philosophischer Seite als auch von biblisch-theologischer Seite bejaht werden. Von philosophischer Seite entscheidend erscheint mir der folgende Teil der Begründung:
„Sowohl David Hume als auch Immanuel Kant argumentieren, dass hier Sachaussagen über einen Bereich gemacht werden, für den keine Sachaussagen möglich sind, weil er kein Gegenstand von Anschauung ist (Kant) oder weil es ihn eventuell gar nicht gibt (Hume).“ (235)
Es sind also keine Sachaussagen möglich, weil der Bereich der Erfahrung überschritten wird.
Hailers Kritik an Hegels Idealismus, dass der Aufweis scheinbar denkerischer Notwendigkeit deshalb nicht verfängt, weil er „nur gedacht ist“ (235; „Warum einer scheinbaren denkerischen Notwendigkeit aber etwas in der Wirklichkeit entsprechen soll oder entsprechen muss, ist nicht einzusehen.“ Ebd.), erscheint mir plausibel, vor allem deshalb, weil es kein menschliches Denken gibt, das nicht als Ergebnis der Evolution des Lebens zu betrachten ist, mit der Folge, dass Geist und Natur keineswegs getrennt werden dürfen, sondern zutiefst zusammengehören. Die Wirklichkeit des Denkens kann und wird deshalb immer nur die Wirklichkeit der sichtbaren Welt widerspiegeln (John Locke ua). Descartes Trennung der res cogitans von den res extensa ist daher im Lichte des Siegeszuges der empirischen Wissenschaften unhaltbar.
Hailers theologisches Argument (die biblische Tradition spreche differenzierter von Gott als dies eine metaphysische Gottesrede zulasse; S. 236) beinhaltet m.E. den richtigen Gedanken, dass der wesentliche Inhalt der biblischen Tradition sich nicht mit den Antworten der Vernunft zusammendenken lässt und zwar deshalb, weil, wie Hailer richtig feststellt, „der biblische Anhalt“ für die Strategie der „Anknüpfung statt Entgegensetzung“ eher „nicht die Mehrzahl der guten Argumente auf seiner Seite“ (45) hat. Wenn Hailer dann jedoch darauf verweist, dass „der biblische Kanon vielstimmig sei und nicht auf „die ´eine´ richtige Meinung hin ausgelegt werden kann“ (45), so dass der Weg der abendländischen Anknüpfungstheologie nachvollziehbar wird, erscheint das als ein legitimatorisches Argument, mit dem er sein Urteil über den inhaltlichen Grundzug der biblischen Überlieferung zumindest teilweise wieder zurücknimmt. Mit dem Verweis auf die Vielstimmigkeit des biblischen Kanons darf und kann jedoch das reformatorische „sola scriptura“ keineswegs außer Kraft gesetzt werden. In der Entgegensetzung von Offenbarung und Vernunft, wie sie Hailer u.a. aus Ex 3,1-4,17 „mit der Selbstvorstellung Gottes“ (S. 40; vgl. 1. Kor. 1,23,) aufweist, zeigt sich ein Grundzug des biblischen Offenbarungsdenkens, in welchem das Erscheinen Gottes, bzw. seiner Taten und Worte vor und an Menschen auf sein freies Entscheiden hin – ohne einsehbare Gründe für die Vernunft - geschieht.
2. Was ist dann weiter von den relativ guten Gründen, bzw. der ´negativen Metaphysik´ zu halten, die Hailer gegen jenen den Glauben bedrohenden Irrationalitätsgedanken ins Feld führt? Hierbei beruft sich Heiler auf „diejenigen Bereiche des Lebens, die wir zureichend nicht in Begriffe fassen können“ und nennt „Geburt und Tod, Tag und Nacht, Sexualität, Macht“. Dieser These entspricht die typologische Zuordnung von Glauben und Wissen, die das, was das Leben des Menschen bestimmt, grundsätzlich dem Bereich des Nichtwissens zuordnet („Wir alle leben von Voraussetzungen, die wir nicht kennen, wir leben von Erfahrungen, die wir nicht richtig beschreiben können …“ S. 14; „Was unser Leben letztlich bestimmt, stammt nicht aus den Bereichen, in denen wir so etwas wie sicheres Wissen erwerben, sondern aus denen, die sich dem beharrlich entziehen.“ S. 184.) Es ist mir schlicht ein Rätsel, welches Kriterium hinter der Auswahl der oben genannten Begriffe steht, wie dieses Kriterium gewonnen wird und woher Hailer die Sicherheit nimmt, die Möglichkeiten des menschlichen Denkens so grundsätzlich zu beschränken, vor allem angesichts des Siegeszuges der empirischen Wissenschaften, die solche grundsätzlichen Grenzziehungen nun gerade nicht nahelegen. Mag sich menschliches Denken auf Grund der Komplexität des Lebens sowohl in praktischer Hinsicht als auch in vorläufig grundsätzlicher Hinsicht vor Grenzen gestellt sehen, so kann m.E. jedoch weder die Notwendigkeit einer grundsätzlichen Grenzziehung noch deren konkrete Gestalt unabweisbar plausibel gemacht werden. Das gerade das Unerkennbare das Erkennbare ausrichten soll, ist mitnichten einzusehen, ganz im Gegenteil: Bediene dich deines Verstandes und der Erkenntnis, die du hast!
3. Mit Hailers These von den relativ guten Gründen, die für den christlichen Glauben sprechen, ist ein Ansatz der Systematischen Theologie verbunden, der zu hinterfragen ist (S. 221f).
3.1. Gegenstand der Theologie ist nach Hailer „das Reden von ihm“, Gott, und das auf ihn bezogene Handeln, von welchem die Theologie „behauptet“, dass es von der „Wirklichkeit Gottes affiziert und verändert“ (221) sei, im Wissen um die nicht auf menschliche Begriffe zu bringende Einzigartigkeit Gottes. Zunächst ist eindrücklich kritisch zu fragen, warum das Offenbarungsgeschehen hier mit nebulösen Begriffen um schrieben wird, anstatt es sprachlich klar und deutlich zu benennen. Es ist zu vermuten, dass die nebulöse Redeweise das Offenbarungsgeschehen der kritischen Nachfrage entziehen soll. Weiterhin ist zu fragen, ob das anthropologisch ansetzende Verständnis des Offenbarungsgeschehens mit den Grundzügen eines biblischen Offenbarungsgeschehens und einem voraufklärerischen Offenbarungsverständniss identisch ist, oder ob es als Kritik und Ersatz des alten Offenbarungsverständnisses verstanden werden soll. Wenn letzteres der Fall sein sollte, ist nach der Kontinuität des anthropologisch ansetzenden Offenbarungsverständnisses und damit nach seiner Legitimität zu fragen.
3.2. Theologische Sätze haben nach Hailer auf Grund der Einzigartigkeit ihres Gegenstandes einen „eigentümlichen Zwischenstatus“ (221): sie sind selbst nicht wahrheitsfähig, bzw. dürfen nicht als theologische Hypothesen verstanden werden, andererseits haben sie - mit verschiedenen Begründungen - einen normativen Anspruch. Kritik: Die ´Vernebelung´ der Wahrheitsfrage erreicht an dieser Stelle einen Höhepunkt: Die Wahrheit theologischer Sätze entzieht sich also nach Hailer der kritischen Überprüfung, Normativität jedoch soll ihnen jedoch zugesprochen werden. Hierzu ist anzumerken, dass die Wahrheit theologischer Sätze sich eben deshalb nicht der Überprüfung entzieht, weil sich das Offenbarungsgeschehen in menschlicher Existenz und Geschichte ereignet. Alles jedoch, was sich in menschlicher Existenz und Geschichte ereignet ist dem menschlichen Denken zugänglich und kann und muss von diesem beurteilt werden.
3.3. Theologie als Orientierungswissenschaft: Hailer stellt die These auf, dass sich die Verifikation theologischer Sätze in der Lebenspraxis der Christen ereignet, weil die Wahrheit des Evangeliums das Leben des Menschen verändert (222) bzw. in ihm bedeutsam ist. Dazu ist anzumerken, dass Hailer damit die Frage nach der Wahrheit theologischen Sätze jeder Überprüfung entzieht, indem er sie in die Relativität existentieller Meinungen hineinrettet, die zum Bergungsort für alle möglichen Behauptungen wird. Auf dieser Ebene kann es prinzipiell keine Normativität der Erkenntnisinhalte geben, es sei denn sie wird eben behauptet oder institutionell verordnet.
3.4. Zwei Dimensionen des Normativitätsanspruches. Die eine Seite des Normativitätsanspruches theologischer Sätze sieht Hailer durch die Institution der Kirche gegeben, die andere Seite in der Tatsache, dass es keine neutrale Perspektive des Wahrheitsverständnisses geben kann. (222f). Die hier formulierten Begründungen für den Normativitätsanspruch theologischer Sätze sind derart himmelschreiend, dass man sie einmal verständlich aussprechen muss: Es ist die Kirche als Institution, die die Normativität theologischer Sätze stützt (Das geht schon reformatorisch nicht, da Luther zu der Überzeugung gekommen ist, dass die Mehrheit, also die Kirche, irren kann. Faktisch waren die Kirchen - welche denn nun: Katholisch, Evangelisch oder andere?- als Institutionen leider viel zu oft im Irrtum, so dass die Kirche als Stütze der genannten Normativität bei einem authentischen Hinsehen wegfällt.), und es ist die Perspektivität des Wahrheitsverständnisses, wobei Perspektivität notwendigerweise die Relativität und damit die Aufgabe des Normativitätsgedankens im Gefolge hat. Warum soll auf dieser Ebene nicht die Wahrheit anderer Religionen und Sinnangebote genauso zählen wie das Angebot der christlichen Theologie?
4. In seiner Auseinandersetzung mit dem Atheismus nennt Hailer nicht nur den Projektionsvorwurf und den Verdrängungsvorwurf, sondern auch den Sinnlosigkeitsvorwurf aus Richtung des positivistischen Denkens (194; 204.). Dabei nimmt Hailer erneut Zuflucht zu dem bereits genannten Bereich menschlichen Lebens, der sich der Vernunft entzieht und zieht der Vernunft eine im Blick auf die Wahrheit religiöser Sätze grundsätzlich erkenntnistheoretische Grenze: „Wir werden nie wissen können, ob diese Sätze wahr oder falsch sind.“ (S. 195.) Nun geht es dabei um die Frage der Existenz des transzendenten Gottes – wobei Existenz bekanntlich nicht beweisbar ist ???- so bleibt doch die Frage im Raum, ob in der Situation des Nichtwissens nicht nach dem Prinzip der Einfachheit das Nächstliegende angenommen werden muss, das zweifellos darin besteht, dass das, was sich nicht als wahr erweisen kann, auch nicht als wahr zu betrachten ist.
5. Man muss Hailer vorhalten, dass er den innertheologischen Konflikt zwischen traditioneller und liberaler Theologie herunterspielt und ihn nicht mit der nötigen Eindeutigkeit zeichnet. Während die alte Theologie (bis hin zu Barth) Theologie „allein als Nachrede des Offenbarungsgeschehens“ (S. 144) versteht, das darin besteht, dass Gott sich selbst (und/oder seine Taten und Worte) enthüllt (bei aller Verschiedenheit des Offenbarungsbegriffes), setzen Schleiermacher und die liberale Theologie jedenfalls konsequent beim Subjekt an und entfalten Offenbarung als Inhalt des gläubigen Bewusstseins, was es möglich macht, Inhalte der Transzendenz aus dem Offenbarungsbegriff auszuschließen.

An dieser Stelle beende ich meine Ausführungen zu Hailer.
Dr. Alfred Klassen

Zum Ausdruck (pdf) HIER klicken.